O direito à verdade entre a dedução e a prudência – Paulo Henrique Pereira

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Breves Considerações sobre o juízo reflexivo de Hannah Arendt

Por Paulo Henrique Pereira

1. Breve apresentação da questão.

O seminário da Feiticeira do último ano enfrentou questões relativas ao Direito à Verdade. Tema pertinente ao momento histórico do pais, e certamente recheado de suficientes complexidades teóricas que justificam a sua escolha para o encontro. Dentre as varias possíveis variações sobre a problemática, impossível não recordar daquela que separou Kant e Benjamin Constant.

A polêmica, amplamente conhecida, deu-se pela discordância de Benjamin Constant ao fundamento do pressuposto moral máximo do corpus de razão prática Kantiana: a ideia de que a legalidade moral apenas poderia se dar por meio de aplicação de uma regra apriorística, ou seja, que pudesse ser máxima incondicional, aplicável a qualquer caso, independente de qualquer circunstancia especifica. Nessa linha, na primeira dedução da sua lei moral, Kant condiciona a regra moral: “que eu possa também querer que a minha máxima se torne uma lei universal[1].”

Trata-se evidentemente do núcleo central do imperativo categórico, do qual deriva-se, por exemplo, a premissa de que mentir é sempre um ato imoral. O teste Kantiano é simples: pode-se universalizar a mentira? A mentira pode ser um ato aceitável em qualquer circunstância e ocasião? Evidente que a resposta é negativa.

Constant não se conformou com a apresentação de Kant, e lhe respondeu publicamente: tal afirmação não faria sentido, na medida em que em algumas ocasiões seria lícito mentir. Usou como exemplo a hipótese de um homem que recebe do perseguidor injusto de seu amigo, a pergunta se ele saberia onde o foragido se encontrava. Para ele, evidentemente dizer a verdade nesse caso não constituía uma obrigação moral, vez que aquele que persegue injustamente alguém não tem direito à verdade. Não haveria direito que pudesse respaldar um dever correspondente.

A resposta de Kant apareceu no seu importante trabalho intitulado “Sobre um suposto Direito de mentir por amor à humanidade”. Os argumentos que usou no texto são essenciais para o tema: disse que a desvantagem decorrente de dizer a verdade não deve importar à ação moral, e nesse sentido, que mentir, ainda que favoreça alguém numa determinada situação, é uma injustiça contra toda a humanidade. Quando se mente, se descredencia o valor universal e absoluto da verdade, enfraquecendo-a. Diz Kant “só por acaso é que a veracidade da declaração prejudicava o habitante da casa, e não por uma ação livre[2].

O debate entre os pensadores permite diversas leituras e prismas de análise. Dentre essas, interessa aqui especialmente a exemplificação de duas formas distintas de apreciar a aplicação moral: uma que tornou-se predominante na idade moderna e contemporânea, baseada na operação dedutiva de aplicação de lei moral, pela qual se abstrai de regras gerais e universais pressupostos aplicados ao caso concreto, em um simples modelo subsuntivo; e uma outra percepção prudencial, pela qual a aplicação moral apenas pode se dar no processo deliberativo concreto com a análise especifica da situação a ser analisada.

Kant é um autêntico representante – em algum sentido, fundador – da formulação moderna de aplicação dedutiva das regras morais e jurídicas. Para o pensador, é evidente que uma situação contingente não deva ter a possibilidade de influenciar a condução de uma regra que faz-se antes de tudo necessária. A razão pura é a única autorizada a pendular a aplicação dos motores da ação, não podendo ser turvada pela empiria e pelas peculiaridades.

Certamente, boa parte da tradição clássica não concordaria com essa percepção. Aristóteles, que avançou para além de Platão em uma teoria da ação humana, defendeu que em se tratando a ação de elemento guiado por um desejo destinado a um fim[3] – no sentido de bem – não se poderia regulá-la por um domínio objetivista. A dedução direta de regras especificadas, como a aplicação de um conhecimento de razão pura, apenas se aplicaria para o conhecimento cientifico, que se volta às coisas imutáveis e que assim são dadas como elementos da vida, da natureza[4].

Nessa concepção[5], o conhecimento científico não poderia se aplicar a moral, pois sendo essa advinda de processos de decisão volitivas, estaria no campo das coisas mutáveis, não sendo sobre ela possível deduzir nenhum princípio demonstrativo[6]. As coisas humanas estariam ligadas à deliberação racional, abrangidas portanto a arte e a prudência[7].

Naturalmente, todo o debate acerca dessa questão está profundamente ligado com a própria noção de direito positivo, na qualidade que os modernos a atribuíram, e continua no centro de algumas das mais importantes controvérsias acerca da natureza da moral e da justiça. Para o curto projeto desse artigo, basta a seguinte fotografia: como resolver o impasse sobre o direito à verdade? Admitindo a sua intransigência absoluta? Ou permitindo ao aplicador a prudência da sua ponderação?

2. Uma proposta de mediação.

O ministro e professor Celso Lafer tratou dessa questão no Seminário da Feiticeira, ao encarar o direito à verdade em face dos seus aspectos políticos. Abordou fundamentalmente a possibilidade do segredo do príncipe, e mesmo dos limites entre mentira e verdade na atuação pública. Questionado sobre como resolver essa difícil questão, sinalizou para uma razão articuladora da dedução e da prudência,  evocando Hannah Arendt: estaria aberta uma possibilidade de resposta por meio do que a pensadora chamou de razão reflexiva, ou reflexionante.

O raciocínio do professor Lafer acerca do chamado juízo reflexivo parece central em boa parte de suas considerações, tanto acadêmicas quanto de homem público[8]. Para ele, a articulação da pensadora foi fundamental para a percepção das possibilidades de se julgar o particular em relação ao qual não há a apresentação evidente de um universal adequado. Os juízos reflexivos apresentam-se como ferramenta de solução de situação limite, organizados a partir da sua validade exemplar, comunicada[9].

Diz o professor que “a importância dos juízos reflexivos e raciocinantes deriva da relação problemática entre o universal e o particular”, na medida em que “o juízo, no mundo contemporâneo, não pode ser reduzido a uma fórmula inequívoca de subsunção”. Para ele, Hannah Arendt admitiu a possibilidade de validar um juízo racional que permite e viabiliza um esforço de mediação, entre um particular e um universal abstrato, fugidio[10].

É nessa perspectiva que se habilita essa modalidade do juízo como faculdade política, inserindo uma dinâmica de percepção de sentido através da percepção de um  “espaço público”. A análise do particular socorre-se de elementos comunicáveis das expressões públicas e do seu senso comunitário,[11] gerando um sentido válido a partir de uma determinada narrativa[12].

Esse é o tema que sumariamente será abordado nesse trabalho. Para sua investigação, serão utilizadas as notas de curso de Hannah Arendt sobre a Faculdade de Julgar, proferido ao longo dos anos de 1960 e 1970, e reunidas atualmente como apêndice do seu segundo volume de “A vida do espirito” (The Life of the Mind), e o trabalho de Ronald Beiner em compilar o pensamento da autora nas suas “lições sobre a filosofia política de Kant” (Lectures on Kant’s political philosophy)[13]. Considerações acessórias também podem ser encontradas no seu “Verdade e Politica[14]”.

Hannah Arendt busca justamente em Kant, cujas formulações da razão prática foram tão fundamentalmente radicais quanto à impossibilidade de relativização acerca da aplicação de uma determinada norma em um caso concreto, a base para a sua teoria do juízo reflexivo. Entretanto, ao contrario do que se poderia esperar, a pensadora não vai buscar o fundamento dessa capacidade deliberativa nos livros morais de Kant[15], e sim no seu terceiro ensaio crítico, a chamada Crítica do Juízo[16].

3. A leitura da razão reflexiva por Hannah Arendt.

A noção de razão reflexiva no pensamento de Hannah Arendt aparece fundamentalmente nas suas preocupações acerca da capacidade de julgamento. Ronald Beiner explica que, tendo alterado ao longo da evolução do seu pensamento as considerações sobre a sua teoria do juízo[17], Arendt estava especialmente preocupada em consolidar uma nova percepção sobre essa capacidade justamente no final de sua vida. O que teria sido a terceira e última parte do sua obra final “A Vida do Espírito” infelizmente não pode ser completada pela morte súbita da escritora[18].

As suas anotações de aula, entretanto, deixaram relevantes sinais para a investigação do que lhe pareceria a formulação dessa capacidade reflexionante.

A terceira crítica Kantiana chamou a atenção de Arendt, que nela enxergou uma teoria política que o filosofo não revelou com clareza nos seus escritos[19]. Em algum sentido, segundo a autora, a iminência de uma crítica do juízo rondava Kant há décadas, a ponto de, por exemplo, a primeira versão da sua famosa “Fundamentação da Metafísica dos Costumes” ter sido desenhada como uma “Crítica do gosto moral”. Entretanto, tendendo a achar que a estruturação do gosto recairia em elementos subjetivos e particulares que não seriam aptos à percepção da sua teoria moral, o filósofo separou as categorias de razão prática dessa nova tábula do juízo[20].

Coube, através dessa noção, a implementação das bases de uma teoria estética. Assim, deu ao juízo do belo e do feio, a interpretação de um processo que se inicia no gosto e termina no juízo; ao certo e ao errado, não haveria decisão pelo gosto ou pelo juízo, somente pela razão[21]. Por isso, a terceira crítica não trata do homem, e nem mesmo da verdade: trata dos homens e da humanidade, como comunidade dotada de sentido. Por isso, diz Arendt que “a diferença mais decisiva entra a Crítica da Razão Prática e a Crítica da Faculdade de Julgar é que as leis morais da primeira são validas para seres inteligíveis ao passo que as regras da ultima têm a sua validade estritamente limitadas aos seres humanos sobre a terra[22].

A colocação de Hannah Arendt não é de fácil interpretação. Sobretudo quando se leva em consideração que caberia a este juízo a aplicação de critérios para o julgamento do singular, em detrimento da aplicação de uma regra mecanicista de reconhecimento e de ativação prática. Ao afastar a aplicação das chamadas “causas naturais” de sua teoria estética,[23] e formulá-la numa apreensão do compreender, Kant parece andar na contramão de boa parte das suas preocupações Críticas, sobretudo no que tange ao seu intento de estabelecer, em contraposição ao sonho dogmático dos racionalistas e ao ceticismo dos empiristas, condições puras e mínimas do conhecimento essencial apriorísticos.

A leitura de Arendt chama a atenção para a sutil troca de homem para homens na transição dos escritos da segunda para a terceira Crítica. De certa forma, a chave para a compreensão da harmonia entre o seu texto político e moral reside nessa sutil separação. Do ponto de vista da razão prática, Kant formulou o seu imperativo categórico para ser aplicado à ação humana individual, pelo qual apenas se conformaria como ato moral aquele que pudesse estar adaptado às incondicionais próprias de uma lei moral de liberdade no sentido Kantiano, ou seja, na perspectiva de inexistência de inclinações que pudessem viciar a natureza do ato. Na sua teoria estética, por outro lado, troca-se a figura do ator pela do espectador de uma grande narrativa humana, de modo que a singularidade – que não tem nenhum lugar no seu plano moral – ressalta-se como perspectiva da contemplação e do deleite desinteressado ao Belo[24].

Não é apressado acreditar que possa existir uma certa contradição entre as duas faculdades e seus domínios. Há, ao menos, uma aparente dificuldade de conciliação. Ana Carolina Saito em monografia sobre o tema trata da posição de Kant sobre as rebeliões civis em uma perspectiva cara à presente investigação. Apontando a necessidade da mentira e do segredo para a sua consecução, na medida em que “a injustiça de uma rebelião manifesta-se, portanto, em que a máxima da mesma, se fosse confessada publicamente, tornaria inviável o seu próprio proposito[25]” o texto demonstra a avaliação de uma sublevação como fato evidentemente imoral.

Entretanto, como bem ressalta Arendt, tal posição não consegue se adaptar ao conhecido entusiasmo de Kant à revolução francesa, por exemplo. Existem dois vetores diferentes, vez que “quando se analisa, em Kant, o (não) direito à revolução e, ao mesmo tempo, o entusiasmo diante da Revolução Francesa, o que se pode notar é um conflito entre o princípio pelo qual se deve agir (que condena a revolução baseada na moral, do ponto de vista do direito) e o princípio pelo qual se julga (o julgador pode julgar com entusiasmo, seria uma mera questão de opinião)[26]. Não se trata de um erro de coerência do autor: a explicação para a aparente contradição relaciona-se com a diferença de olhar, de perspectiva, de ambas as situações.

Hannah Arendt explica essa distinção através da percepção de diferença entre o papel daquele que aplica a lei moral e daquele que admira contemplativamente ao que lhe parece sublime. É por isso que Kant pode admirar a revolução francesa, e que por mais pacifista que seja a sua posição, e de muitos de seus contemporâneos, é difícil negar a grandeza de espirito da figura de um general de guerra, ou do amor desinteressado de um soldado à pátria[27]. É o “juízo do espectador” que se opõe à regra moral: “na medida em que a ação esta envolvida, não há dúvida que a razão moral-prática dentro de nós pronuncia o seguinte veto irresistível: não deve haver guerra”, entretanto “estas máximas para a ação não anulam o juízo estético e reflexivo.” Como ator, pode ser imoral a ação, ato de um “louco idealista”; como espectador, pode haver a admiração estética à virtude da coragem[28].

Se o critério informador da ação é a racionalidade aplicada, a chamada razão prática, que confere perspectiva ao agente tendo por base uma percepção pura de uma lei universal e geral, qual seria o critério possível de balizamento do papel do espectador? Haveria elemento que pudesse fundamentar essa perspectiva do espectador? A questão, grosso modo, é simples: qual a diferença de perspectiva teórica que permitiria resultados tão distintos para a análise da mesma conjuntura? O conceito inicial analisado deve ser o do alargamento do espirito.

Debruçada sobre o texto Kantiano dedicado ao juízo estético, Hannah Arendt trata do ponto central do gosto. A questão do gosto é importante na medida em que existe na sua construção uma dosagem de ponderação entre o subjetivo individual e a recepção de uma percepção comunitária de validação de um determinado objeto analisado. É por isso que aparece nesse processo a realização “através de ‘comparação dos nossos juízos com outros juízos não tanto efetivos mas antes possíveis, e por nos pormos no lugar de qualquer outro homem.” É justamente a imaginação que torna possível esse “pensamento crítico” que abre pensamentos de outros espectadores ao exame, retirando-o da condição de pensamento isolado: Pela “força da imaginação torna presentes os outros e assim move-se potencialmente num espaço que é público, aberto de todos os lados; por outras palavras, adota a posição do cidadão do mundo Kantiano[29].

O exercício de formulação de um pensamento que busca elementos dos outros pensamentos possíveis, reconhecendo as suas vocações como espectadores habilitados ao gosto, é o “alargamento do espirito”. Arendt alerta que esse artificio não é uma empatia alargada que permitiria o entendimento daquilo que se passa no espirito dos outros conviventes em comunidade; não se trata, portanto, de trocar a subjetividade de um pela subjetividade de outro: o pensamento alargado “resulta em primeiro lugar de ‘abstrair das limitações que contingentemente se agarram ao nosso próprio juízo’, de ‘ignorar as suas condições subjetivas privadas[30] criando uma generalidade que liberte o indivíduo do auto-interesse.

O conceito do espirito alargado, em certo sentido, está conceitualmente presente em parte das éticas discursivas construídas no momento posterior à virada linguística[31]. Em primeiro lugar, chama a atenção o mecanismo de “pôr-se no lugar de outro homem”, buscando elementos dos particulares existentes nos outros espectadores componentes da comunidade política.

Se nos textos morais, Kant pareceu tentar desassociar-se fundamentalmente dos elementos individuais e particulares, no seu juízo estético o pensador parece buscá-los para, e a partir de suas formulações, abstrair uma premissa informadora básica. Entretanto, não se trata de buscar nos particulares elementos para uma generalização conceitual (buscar nas cadeiras singulares, um conceito geral de cadeira). É antes uma ferramenta de destacamento dos preconceitos, em que se admite os juízos individuais para que se possa formar o chamado “ponto de vista geral”. Não é gabarito de ação, podendo apenas ser ferramenta de compreensão de uma comunidade.

No fundo, aqui destaca-se o que Hanna Arendt interpretou como uma percepção política no juízo estético Kantiano: a condição intersubjetiva da sua formação[32].

Geraldo Adriano Emery Pereira analisa as conexões de Arendt com o juízo estético Kantiano. Diz que “surge, aí, para nós, algo de fundamental para começarmos a perceber como esta faculdade atrai a atenção de Arendt num sentido político. Como ajuizar sobre um dado muito diverso, como é a satisfação, o prazer e o desprazer. Assim, o que Kant irá demonstrar é a existência de uma condição a priori na qual é fundada esta faculdade, a ponto de possibilitar uma comunicação e uma compreensão desse sentimento. Ou seja, o belo seria o que poderia ser reconhecido ou ajuizado a partir desse princípio a priori, com fundamento subjetivo e não objetivo”.

Depois completa apontando que “é neste sentido que o filósofo fala da ausência de todo interesse, ou seja, daquilo que não é passível de se universalizar, do que não é a priori, não está dado na condição de possibilidade. O peculiar e importante nesta análise é que o juízo de gosto requer uma universalidade ou uma possível comunicabilidade desse sentimento sem se fundar em um conceito, isto é, sem determinação prévia, em sentido objetivo; isso, dentro do contexto geral do juízo reflexivo, é indicação de uma teleologia, a comunicabilidade do gosto (algo diverso) como possível[33].

A formulação dessa faculdade do gosto, segundo Kant, dá-se na composição dos elementos advindos do ator e do espectador no processo de convivência, substanciado como uma narrativa social. Arendt ressalta a disputa desenhada por Kant no sentido de entender qual seria o papel mais nobre na formulação do juízo: a genialidade criativa do artista, do ator, ou a capacidade do julgamento, do gosto da audiência que aprecia a obra de arte. Em outros termos, a questão é se a condição essencial da Beleza encontra-se no gênio da criação, ou na inteligência do entendimento comunitário.

Apropriando-se de Hegel,[34] a filósofa aponta que os sujeitos da história não podem ser “os homens da revolução”. São sujeitos os participantes atingidos pelas consequências de sentido das ações perpetradas pelos revolucionários. Para a autora, Kant atribui à própria espécie humana o papel central de desempenho dessa posição, como sujeito de um progresso sem fim, valorado apenas na própria noção da existência na terra[35]. Aquelas que seriam as preocupações principais de Kant no fim de sua vida[36], sobretudo relacionadas à indagação do porquê existem os homens, apenas podem ser respondidas com essa noção de narrativa comunitária da história. Por isso, a humanidade “entendida como uma das espécies animais da natureza, com sua diferença decisiva: entre animais, espécies ‘não significam mais do que características em virtude das quais todos os indivíduos devem concordar diretamente uns com os outros”, em relação à comunidade de homens, entretanto, “o valor da sua existência revela-se ‘apenas no todo’, isto é, nunca a um homem ou a uma geração de homens[37].

Essa questão é fundamental para o juízo reflexivo na medida em que, conferindo importância ao espectador, Kant permite ao processo de comunicabilidade social participação na formulação do juízo como elemento intersubjetivo de aspirações e máximas de ação política. Rompendo, portanto, a gramática social e articulando o seu sentido no processo comunitário de construção de um sentido, Kant ressalta o elemento comunicador estético – que para Arendt será aproveitado do ponto de vista politico, como juízo reflexivo – através de um processo de percepção de um senso formulado por toda a sociedade em conjunto, na dinâmica do processo dialógico essencial à própria noção politica humana.

A figura do poeta cego encerra o jogo de interpretação e de entendimento. A expansão do espírito permite para o sujeito que julga a abstração das suas próprias percepções particulares no sentido da compreensão das outras características formadoras de um juízo acerca do objeto analisado. Desenha-se uma possibilidade de juízo imparcial, enxergando com os olhos do espirito. Esse prazer desinteressado passa a dotar sentido aos particulares, podendo se desvencilhar da parcialidade do ator, para agarrar-se à neutralidade do espectador[38].

Importante ressaltar, dessa forma, a comunidade de pares que permite a realização de um juízo político imparcial. Imparcial ganha, nesse sentido, a conotação de compreender perspectivas alheias, como tolerância política e respeito às diferenças. Essa tarefa reflexiva é fundamentada na possibilidade de comunicação e de se estabelecer preceitos comuns sobre o entendimento[39].

De modo geral, é o gosto que regula o gênio, pois as leis de entendimento são condições essenciais para a percepção da originalidade das ideias. A rigor, o grande papel do gênio criador é o de comunicar um determinado estado de espírito, fazendo-se entender em relação a alguma mensagem[40].

Importante dizer que a comunicação própria da sensibilidade estética não é a de transmitir sentidos particulares e privados, que poderiam ser comunicáveis. É a comunicação da concordância – ainda que por aproximação – da noção do Belo, por meio de um procedimento do juízo dividido entre os homens. Diz Arendt que “cada uma das experiências que temos do mundo fazem parte alguns desses juízos.” A rigor, a comunicação dessa sensibilidade desenha-se como a transmissão de um sentido extra, uma capacidade extraespiritual, “que nos ajusta à comunidade”[41].

O que ajusta essa percepção individual – Hannah Arendt faz uma longa transição do gosto ao juízo, explicando o procedimento de passagem de um elemento essencialmente privado para a sua caracterização comunitária – a uma possibilidade de comunicação geral de uma comunidade é o compartilhamento de algum sentido entre os espectadores, o que Kant chama de “senso comunitário”. O egoísmo é vencido[42] para dar lugar a uma interpretação que não é mais individual, mas representa um acúmulo de interpretações sobre determinado objeto.

Diz a autora que “debaixo do sensus communis devemos incluir a ideia de um sentido comum a todos, isto é, de uma faculdade de julgar que, na sua reflexão, leva em conta (a priori) o modo de representação no pensamento de todos os outros homens, para, por assim dizer, comparar o seu juízo com a razão coletiva da humanidade. …Isto é feito pela comparação dos nossos juízos com outros juízos não tanto efetivos mas antes possíveis, e pondo-nos no lugar de qualquer outro homem, pela abstração das limitações que contingentemente se agarram ao nosso próprio juízo[43].” Como bem enfatiza Maria Paula Melo Leitão, trata-se da possibilidade de se extrair conceitos mínimos de um confronte de perspectivas diferentes[44]. É o esforço do juízo que nos permite encontrar sentido no mundo, conforme alerta Beiner[45].

Esse pressuposto de comunicação, do qual depende também a nossa capacidade de comunicação mínima, cria o vínculo que pode relacionar qualquer homem a outro.[46] A partir desse processo, se habilita uma possibilidade de reflexão proveniente  exclusivamente na noção de uma comunidade política humana, que constrói seus juízos considerando particularidades das diversas posições dos seus atores, em um apelo de racionalidade desinteressado, como validade exemplar.

A validade exemplar finaliza o processo de unificação das particularidades analisadas. Não como conceito que reúne suas características essenciais – a mesa que reúne as características das mesas particulares – mas como possibilidade de se formar uma noção “exemplar” de um determinado objeto, ou instituto analisado. Por isso, diz Hannah Arendt que “podemos encontrar ou pensar em uma mesa que se julga ser a melhor mesa possível, e tomá-la como exemplo de como as mesas deveriam efetivamente ser: a mesa exemplar (‘exemplo’ vem de eximere, ‘selecionar um particular’)”, apontando que “esse exemplar é e permanece sendo um particular que em sua própria particularidade revela a generalidade que, de outro modo, não poderia ser definida[47].

4. Conclusão.

Não é novo o conflito entre duas possíveis técnicas de raciocínio moral. Embora tradicionalmente se ajuste essa divisão entre uma técnica clássica e uma moderna de aplicação prudencial ou dedutiva sobre raciocínios morais, é possível encontrar a referida controvérsia nos debates travados em cada uma das épocas. É possível aproximar Platão[48] de uma ética dedutiva, da mesma forma que não são poucos os modernos que estruturam suas críticas ao positivismo, defendendo o retorno de uma teoria da ação à razão prática prudencialista[49].

Em suma, a questão é da natureza das normas morais em se adaptar às contingências concretas. Se se entender que as regras morais podem ser aplicadas universalmente, não resta espaço ao aplicador para ponderá-la no caso concreto; por outro lado, entendendo que a natureza dos assuntos morais é a da contingência, poderia se defender o contrário pela ideia de que apenas se podem definir questões mutáveis por deliberações concretas.

Hannah Arendt parece encontrar na Terceira Crítica uma outra possibilidade. Existiria uma mediação discursiva entre a aplicação concreta da lei de forma dedutiva e a deliberação eventualmente arbitrária. Eichmann poderia ter reagido à aplicação da regra nazista, questionando reflexivamente o seu sentido[50]. Não são todas as situações que permitiram um mandamento claro e definido aprioristicamente, especialmente nos casos em que o caráter vago das normas gerais impede uma aplicação perfeita do seu conteúdo[51].

Qualquer defesa de uma lógica deliberativa específica do direito, ou da moral, precisa estar atenta ao fato de que não se pode mensurar aplicações concretas de casos específicos, sem uma bem formada noção informadora da referida deliberação. Ou seja, é necessário um meta-critério que possa ser norte aquele que avaliará a norma no caso conflituoso. Hannah Arendt sabe disso, e por isso fundamenta todo o processo político advindo da Crítica do Juízo Kantiana, na lógica discursiva. É justamente a capacidade de comunicação entre os seres, e todas as derivações dai decorrentes, que formula a validade exemplar como fundamento de apoio ao processo deliberativo.

No processo de comunicação, e respeitando a sua posição como atores empoderados de um senso comunitário, os seres humanos referendam a ideia de uma humanidade que pode viver harmonicamente, ainda que repleta de diferenças e divergências. O equilíbrio do agente entre a frieza da dedução mecânica da lei e a subjetividade da possibilidade de deliberação pautada em uma noção de Bem abstrata, constrói-se nessa faculdade de reflexão, tal qual a desenha Hannah Arendt.


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[1] KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Tradução, com introdução e notas: Guido Antônio de Almeida. São Paulo, SP: Discurso Editorial, 2009. p. 133.
[2] KANT, Immanuel. Sobre um suposto Direito a mentir. Trad. Artur Morão. <disponível em http://www.lusosofia.net/textos/kant_sobre_um_suposto_direito_de_mentir.pdf>
[3] ARISTÓTELES. Ob. Cit.. P. 165.
[4] ARISTÓTELES. Ob. Cit.. P. 166.
[5] Na verdade, é importante anotar que a referida tradição tem seus representantes nos debates modernos acerca da aplicação do Direito. Poderiam ser citados, no campo dos chamados Comunitaristas, os trabalhos de Alasdair MacIntyre, que tem insistido na ideia da absoluta desfragmentação da moralidade moderna, em um debate desordenado (MACINTIRE, Alasdair. Depois da Virtude. Trad. Jussara Simões. Bauru, SP: EDUSC, 2001), e ainda de Charles Taylor, que vem tentando demonstrar a impossibilidade do homem moderno de promover deliberações morais. (TAYLOR, Charles. A Ética da Autenticidade. Trad. Talyta de Carvalho. São Paulo: É Realizações Editora, 2011). Em tradições ainda diferentes – como as da filosofia hermenêutica – poderia se citar Paul Ricoeur quando trata da necessidade de repactuação da moral moderna com uma bem construída teoria da ação. (RICOEUR, Paul. Do Texto a Acção: Ensaios de Hermenêuticas II. Trad. Alcino Cartaxo e Maria José Sarabando. Porto, Portugual: RÈS-Editora Ltda., 1989, e O Justo: a justiça como regra moral e como instituição. Tradução: Ivone C. Benedetti. São Paulo: Martins Fontes. 2008).
[6] ARISTÓTELES. Ob. Cit.. P. 168.
[7] ARISTÓTELES. Ob. Cit.. P. 170.
[8] Recebendo o Presidente Fernando Henrique Cardoso como imortal da Academia Brasileira de Letras, ressaltou com clareza essas questões, dizendo que “O bom juízo requer não apenas um olhar para as regularidades sistemáticas dos processos que o conhecimento enseja, mas pressupõe, como aponta Hobbes, a capacidade de observar as peculiaridades das diferenças e das dissimilitudes. É o que permite tratar e avaliar ‘as determinações que são gerais e as situações particulares em que elas se inserem’ (…) a dinâmica da história não se dá pela imposição dos universais sobre os locais, nem com a explosão dos universais que se contrapõem aos locais. Existem formas de interação”; para depois concluir que “ Estas formas expressam o que Hannah Arendt, lastreada em Kant, aponta como sendo o mérito do juízo reflexivo que opera na situação na qual só o particular está dado, cabendo ao juízo efetuar a mediação entre o particular e os universais fugidios para assegurar o sentido de direção. É a qualidade do juízo reflexivo que caracteriza o percurso do acadêmico Fernando Henrique, seja no campo acadêmico, como estudioso e grande teórico dos processos in the making, seja, unindo teoria e prática na condução da política externa brasileira e na sua condição de ator protagônico da nossa vida política”.  O discurso de recepção pode ser encontrado na rede mundial de computadores. <disponível em http://www.academia.org.br/abl/cgi/cgilua.exe/sys/start.htm?infoid=15344&sid=551>
[9] LAFER, Celso. Reconstrução dos direitos humanos: a contribuição de Hannah Arendt. <disponível em http://www.scielo.br/pdf/ea/v11n30/v11n30a05.pdf>. p. 64.
[10] LAFER, Celso. Reconstrução dos direitos humanos. Ob. Cit. p. 64.
[11] No seu “Experiência, ação e narrativa….”, o professor relacionou exatamente as problemáticas relacionadas com a operação dessa capacidade reflexiva ao exercício da sua tarefa Ministro das Relações Exteriores. Serve perfeitamente de exemplo a figuração: “Faço este registro das dificuldades para finalizar com uma nota pessoal, baseado na minha experiência como ministro das Relações Exteriores do Brasil, no que tange ao desafio do juízo diplomático. O juízo diplomático, como um juízo político prospectivo, não pode se circunscrever ao “sensus privatus” do solipsismo da soberania. Requer, para orientar-se reflexivamente no mundo, avaliando o que nele se passa, o “sensus communis” que, no caso, é o senso de comunidade do mundo, sem o qual se incide, ou no risco de subestimar, ou no de sobreestimar o que um país representa para os demais. O primeiro risco leva à inércia e ao conformismo. O segundo, à inconseqüência ou à temeridade. Não é fácil ter esse senso para afastar esses dois riscos. Com efeito, vivemos num planeta heterogêneo em matéria de concepções e valores, mas unificado pelas forças centrí- petas da revolução técnica, econômica e intelectual desencadeadas no século XX, cuja compreensão Hannah Arendt buscou na sua trajetória. Por isso é tão difícil, na formulação e execução do juízo diplomático, o enorme alargamento da mentalidade alargada requerido para orientar-se no mundo. Um orientar-se “without banisters” que precisa levar em conta, sem se perder, a complementaridade das perspectivas, na definição de posições da política externa”. LAFER, Celso. Experiência, ação e narrativa: reflexões sobre um curso de Hannah Arendt.  <disponível em http://www.scielo.br/pdf/ea/v11n30/v11n30a05.pdf.> p. 301.
[12] LAFER, Celso. Experiência, ação e narrativa: reflexões sobre um curso de Hannah Arendt. Ob. Cit. p. 299.
[13] O “Lições sobre a Filosofia Política de Kant” (ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant.  Ronald Beiner (org). Trad. André Duarte. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1994.) e “A Vida do Espírito” (ARENDT, Hannah. A Vida do Espirito. Trad. João C. S. Duarte. Portugal: Instituto Piaget, 1978) podem ser encontrados em edições traduzidas para a língua portuguesa
[14] ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro W. Barbosa. São Paulo: Perspectiva, 2011.
[15] Os mais importantes trabalhos morais do filósofo poderiam ser representados pelas obras a seguir descritas. (i) “Fundamentação da Metafísica dos Costumes” (“Grundlegung zur Metaphysik der Sitten” de 1785); (ii) a Segunda Crítica, intitulada de “Crítica da Razão Prática” (“Der Praktischen Vernunft” de 1788); e por fim, (iii) a “Metafísica dos Costumes” (“Die Metaphysik der Sitten” de 1797), combinada com o texto da Doutrina do Direito.
[16] KANT, Immanuel. Crítica da Faculdade do Juízo. Trad. Valério Rohden e Antônio Marques. 2. Ed – Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2008.
[17] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 87.
[18] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 8.
[19] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 11.
[20] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. pp. 13-14.
[21] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 14.
[22] ARENDT, Hannah. A Vida do Espirito. Ob. Cit. p. 254.
[23] ARENDT, Hannah. A Vida do Espirito. Ob. Cit. p. 254.
[24] ARENDT, Hannah. A Vida do Espirito. Ob. Cit. p. 255
[25] SAITO, Ana Carolina. Ensaio sobre a opinião pública de Kant segundo Hannah Arendt. Trabalho de Conclusão de Curso sob orientação Dr. Carlos Marcos Avight. Escola de Comunicação e Artes da Universidade de São Paulo, 2002. p. 70.
[26] SAITO, Ana Carolina. Ensaio sobre a opinião pública de Kant segundo Hannah Arendt. Trabalho de Conclusão de Curso sob orientação Dr. Carlos Marcos Avight. Escola de Comunicação e Artes da Universidade de São Paulo, 2002. p. 71.
[27] ARENDT, Hannah. A Vida do Espirito. Ob. Cit. p. 258.
[28] ARENDT, Hannah. A Vida do Espirito. Ob. Cit. pp. 258-259.
[29] ARENDT, Hannah. A Vida do Espirito. Ob. Cit. p. 255
[30] ARENDT, Hannah. A Vida do Espirito. Ob. Cit. p. 256.
[31] Também aqui muitas obras poderiam ser citadas. Pode-se mencionar o trabalho de Habermas. HABERMAS, Jurgen. Pensamento Pós-Metafísico. Trad. Flávio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro, RJ: Tempo Brasileiro, 2002.
[32] Ana Luiza Rodrigues, analisando a aplicação de precedentes em juízos políticos diz acerca dessa passagem que “a esse respeito, na visão de Arendt, a grande contribuição de Kant para a conformação do juízo enquanto atividade política foi perceber que até mesmo no gosto estético – que parece ser o mais privado dos sentidos – existe algo de “intersubjetivo”, já que, no fim das contas, “a condição da necessidade que um juízo de gosto pretende é a ideia de um sentido comum” (KANT, 1995, p. 83). Assim, Arendt conclui quem em questões de relativas ao “juízo” não se pode ignorar a existência da pluralidade humana, inserida em um mundo comum, de modo que “o juízo está ao alcance de todos os homens e se dá em termos de senso comum” (RIBAS, 2005, p. 97)”. RODRIGUES, Ana Luiza de Morais. O caráter Político dos Precedentes Obrigatórios: Uma análise à luz da obra de Hannah Arendt. <disponível em http://www.revistapesquisasjuridicas.com.br/ojs/index.php/RPJur/article/view/77> p. 88.
[33] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. pp. 43-44.
[34] É Importante notar que essa questão, embora parta de bases muito próximas, terá implicações diferentes para Hegel e Kant. Enquanto para o último, a existência dessa comunidade de sentido se desenhará como uma formulação própria do valor inerente à humanidade como todo, para Hegel tal construção permitirá o desenho do que conhecemos como espírito objetivo. A própria Hannah Arendt ressalta essa questão. (ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. pp. 58-59).
[35] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 58.
[36] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 15.
[37] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 59.
[38] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 69.
[39] Maria José Cantista, analisando a leitura de Ricoeur acerca desse trabalho de Hannah Arendt, diz que “a reabilitação do político, isto é, da sociedade plural, da comunidade entre pares, supõe a capacidade de cada indivíduo se saber colocar na perspectiva do outro (mentalidade alargada); tal só é possível, em virtude do senso comum, esse sexto sentido que unifica os demais sentidos, realizando a unidade do entendimento, na diversidade de opiniões. A discussão, a persuasão, fazem parte integrante da faculdade judicativa, única que convém à razoabilidade política”. CANTISTA, Maria. O juízo político de Hannah Arendt, segundo Paul Ricoeur. <disponível em http://ler.letras.up.pt/uploads/ficheiros/5613.pdf>  p. 156.
[40] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 260.
[41] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 266.
[42] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 263
[43] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 267.
[44] LEITÃO, Maria Paula Melo, A Acção Plural em Hannah Arendt ou 0 Político enquanto Utopia da Educação, Dissertação de Mestrado em Filosofia da Educação sob a orientação do Professor Doutor Adalberto Dias de Carvalho. Faculdade de Letras da Universidade do Porto. 2003. p. 137
[45] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 94
[46] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 267.
[47] ARENDT, Hannah. Lições sobre a Filosofia Política de Kant. Volume II. Ob. Cit. p. 77.
[48] Diversas poderiam ser as fontes para essa interpretação. Pode-se citar Habermas. HABERMAS, Jürgen. Pensamento Pós-Metafísico. Ob. Cit. pp.39-40.
[49] Muitas poderiam ser as fontes também nessa linha. Recomenda-se a leitura da nota 6 das presentes considerações.
[50] Sonia Maria Schio aponta “em alguma circunstância cotidiana, ou em momentos como os vividos no Nazismo, em que a tradição já não possuía força para fornecer o “geral”, a premissa maior para a dedução, tornou-se necessário, e até vital, utilizar o juízo reflexionante, ou reflexivo. Há, também, o uso mais conhecido da reflexão, qual seja, o de questionar. Eichmann não utilizou a reflexão em nenhum dos dois sentidos. Ele não se questionou sobre o que fazia, ou por que agia daquela maneira e não de outra, e, por isso, não conseguiu perceber que o conjunto de regras, valores, hábitos, e outros, da tradição, haviam sido alterados, pervertidos pelo sistema vigente. Ele apenas se adaptou ao novo conjunto (premissa maior), e o aplicou a todas as situações. Um exemplo disso é o uso de clichês, de frases feitas, os quais não demandam qualquer pensamento ou questionamento, apenas um automatismo que prescinde de qualquer esforço racional” (SCHIO, Sônia Maria. Hannah Arendt: O mal banal e o Julgar. <disponível em file:///C:/Users/Paulo/Downloads/9297-33004-1-PB.pdf ).
[51] Jete Jane Fiorati trata nessa perspectiva em “Os direitos do homem e a condição humana no pensamento de Hannah Arent” diz “Essas leis, acordos, costumes e convenções expressam padrões universais vagos. Em conseqüência, torna-se impossível  Jane Fio ato de julgar, uma vez que não existe uma regra geral determinada e clara a qual se deva subsumir o caso. É necessário um novo juízo, o juízo reflexivo, que permite ao julgador julgar o particular sem subsumi-lo diretamente no geral”. FIORATI, Jete Jane. Os direitos do homem e a condição humana no pensamento de Hannah Arendt.  <disponível em http://www.dhnet.org.br/direitos/filosofia/arendt/fioratti_dh_condicao_humana.pdf>.

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